预算两万元，用于跑西藏，有什么摩托车推荐?
新款2020车型基本是没有毛病可挑、三把锁，专业越野爱好者和上班族都值得拥有
北汽bj40和哈弗h9和江铃驭胜s350哪个好？
个人喜欢BJ40
黄博：神秘的古格真是“一夜消失”的吗？
1630年古格亡国前后，对于阿里地区与卫藏地区来说都是一个大动荡的时期，更是一个开创新时代的重要时期。这一时期格鲁派在古格和卫藏地区的发展都可谓大起大落，但最终的结果却是在众多藏传佛教教派中，格鲁派战胜了各种政教势力并建立起以格鲁派教团势力为核心力量的甘丹颇章政权，结束了古格和卫藏地区自吐蕃王朝崩溃以来的分治割据局面。另一方面，这一时期阿里地区的政教局势也日益激烈，拉达克与古格这两个阿里地方政权因为政治利益和宗教派别而产生分歧，加上古格内部政教关系的结构性矛盾大爆发，最终导致了古格的亡国。但这只是古格灭亡的表象，古格的灭亡实际上是一个旧时代的结束，那就是西藏政治的吐蕃遗产已经到了彻底退场的时候。
842年吐蕃王朝末代赞普朗达玛·乌冬赞死后，两位王子沃松和云丹的争位斗争引发内乱，导致统一的吐蕃王朝在青藏高原的统治崩溃。此后，王室后裔分治各地，其中沃松一系本来据有山南一带，但其子贝柯赞死于叛乱后，山南地区渐为云丹的后裔占据，贝柯赞的两个儿子都往边地发展。长子赤扎西孜巴贝一支发展出所谓的“下部三德”，其中最有影响力的是形成“贡塘王朝”，以及主政恰萨（墨竹工卡一带）的雅隆觉卧王系。次子吉德尼玛衮西进象雄故地，形成阿里王系。该王系影响力最大的正是拉达克王系和古格王系。
吐蕃王朝崩溃以后，西藏社会陷入长期的混乱之中，一度无法实现社会秩序的恢复，最终卫藏地区政权重建的主要形式是地方贵族结合藏传佛教的教派力量，打造出一批政教合一的区域性政权。这个过程中，君主制这一政体形式在卫藏核心区基本上无法立足。藏文史籍中后吐蕃王朝时代的历史，就是赞普王权的衰落史，随着内外局面的持续恶化，赞普王权在藏族社会颇有威信扫地之感。
在《朗氏世系灵墀宝卷》中有一个很值得关注的观念，朗氏家族的祖先绛曲哲桂（968-1076年）在给子孙的教诫里，居然说出了下面这段颇有些“大逆不道”的言语。他先说了“谁拥有地盘，他就是那个地方的主人；部落首领大公无私，就是地方上的主人”，然后得出“勇士成为主人就是赞普”的结论，更在后面强调“谁善于守住地盘，谁就有赞普的世系”。这些话说得如此直白，简直是中原乱世时代所谓的“天子者兵强马壮者为之”（语出《新五代史·安重荣传》）的西藏版了。吐蕃王朝的崩溃把王权政治带入了困境，此后君主制只能在藏族社会苟延残喘。
古格壁画 古格王统世系图
君主制整体式微，不可能成为西藏社会主流政治体制的发展方向，众所周知，这一时期与王权的衰落形成强烈对比的是佛教势力主导的政教合一体制的蒸蒸日上。一方面，早期的地方贵族利用自己的财力获取佛教知识，为自己赢得社会声誉。另一方面，地方贵族又将自己的财力投入寺院兴建中，形成以本派教法为核心、以本派寺院为中心的区域性政教合一的准政权组织。古格亡国后，由格鲁派一手打造了西藏历史上最成熟的政教合一制的政权组织形式——甘丹颇章政权。拉达克以军事征服古格，古格仍然还有“翻盘”的机会，因为古格的王室还在，一旦局势有变，古格的复国也不是不可能。事实上，最后是甘丹颇章政权决定了古格的命运。
古格在亡国以后，并非一夜消失，古格王室的重要人物直到18世纪中期才最终消失在西藏历史之中。拉达克对古格王室并没有赶尽杀绝，《达仓热巴传》记载：古格亡国后，古格国王父子（bdag-po yab-sras）要求前去卫藏避难，遭到拉达克国王的拒绝，古格国王和王子及其重臣（dpon-gyog）20余人一起被送往列城软禁；在列城他们还是获得拉达克国王的优待，拥有一处宽敞舒适的住处，古格王室在亡国后仍然延续了相当长的一段时间。火猪年（1647年）拉达克国王还把王后的妹妹嫁给了古格王子为妻。
古格壁画 古格的拉尊（王室高僧）与国王
尽管古格国王及其兄弟最后都死在了拉达克，但古格王室的正统继承人此后还一直活跃在古格和西藏的历史舞台之上，并以“古格王子”（gu-ge rgyal-sras）之名著称于世。《五世达赖喇嘛续传》记载，古格亡国后最后一位王子名叫洛桑白玛扎西（blo-bzang padma bkra-shis），他在1692年来到拉萨，得到甘丹颇章政府的优待，长期住在拉萨，期间他也有可能经常回古格。1721年他与托林寺的堪布一起觐见了七世达赖喇嘛，给七世达赖进献金银等大量财物，得到七世达赖的款待。
另外，在阳火龙年（1736年）9月举行的天降法会期间，古格王子再次向七世达赖喇嘛敬献供养，“古格王子和阿里诺颜公、阿里三围之贵族等具办顺缘，由南杰扎仓念诵显宗经典为喇嘛祈寿，并奉献大批财物供养，设宴款待”。这次活动中，还有吐蕃赞普后裔达巴王母子来拜见七世达赖，这位达巴王应该也是达巴地方的古格王室后裔。可见在古格亡国百年之后，古格王子仍然在古格故地颇有影响力。只不过可惜的是，古格末代王子洛桑白玛扎西没有子嗣，他死后古格王统的直系后裔的传承就此终结。
古格亡国之后，古格人也没有消失，古格旧臣罗布仁钦（nor-bu rin-chen）曾经试图借助蒙古人的力量反抗拉达克的占领统治。阳土虎年（1638年），罗布仁钦联合游牧在柴达木一带的蒙古部落首领楚瑚尔喇嘛杰布（cho-kur lha-ma skyabs）率军进攻拉达克统治下的卓雪（dro-shod）和古格其卓（gu-ge phyi-vbrog），这些地方都是后藏与阿里的交界地带。结合后文提到罗布仁钦在1642年离开冈仁波齐的描述，大致可以推测罗布仁钦的反抗基地应在神山圣湖地区。面对蒙古军队的突袭，拉达克国王森格南杰立即亲自带兵反击，楚瑚尔喇嘛杰布的蒙古军队大败溃逃，罗布仁钦等人一度被俘，后被拉达克释放。
古格壁画 古格臣民图
事实上，联合蒙古势力，参与西藏内部的斗争是17世纪30年代西藏政治的新风尚。当时，在噶玛派的积极联络下，蒙古喀尔喀却图汗、察哈尔部林丹汗和康区的白利土司顿月多吉与第悉藏巴政权结成反格鲁派的政治联盟，使得格鲁派陷入了空前的困境。后来，格鲁派依靠与蒙古的传统宗教联系而取得和硕特部固始汗的支持，双方结成政教联盟，才将局势根本扭转。1637年固始汗进军青海，消灭了却图汗的势力；1640年固始汗大军又攻灭了康区的白利土司，然后进军西藏；1642年攻陷第悉藏巴政权的政治中心桑珠孜（日喀则），控制了卫藏大部分地区。格鲁派依靠蒙古和硕特部的军事力量，最终建立起统治整个卫藏地区的甘丹颇章政权。
1642年，趁卫藏政权易代之际，拉达克将罗布仁钦从冈仁波齐驱赶到宗噶（rdzong-dkar），但这反倒给罗布仁钦进一步加强与卫藏地区蒙藏势力的联系提供了机会。在宗噶罗布仁钦得到了“蒙藏汗王的钧旨”（bod sog gi rgyal-povi bkav），从各个堡寨头人（rdzong-mgo）那里征集人马，组建了一支护卫军（skyel-ma）。显然，罗布仁钦的行动可能得到了刚刚在卫藏地区建立统治的固始汗和五世达赖喇嘛的支持。之后，罗布仁钦又与一支500人的蒙古军队成功会师，他可能想利用这支部队进攻拉达克收复古格。但拉达克国王森格南杰探听到这一军情后，亲自进行全国战争动员，立即征集上下拉达克、桑噶尔、日土、普兰等地的军队从拉达克的腹地旺列（wan-le）出发进驻古格。罗布仁钦见状只得放弃对古格的进攻，率部后撤。森格南杰在古格驻防了一个月，然后撤兵返回旺列，回到拉达克后不久，森格南杰就薨逝了。《达仓热巴传》上记载的森格南杰的死亡时间是水马年（1642年）霍尔月的九月。不过，尽管古格亡国后的十多年间，罗布仁钦的复国活动十分活跃，但由于实力有限，一直没有什么起色。
拉达克 列城王宫
尽管依靠像罗布仁钦这样的古格旧势力的小打小闹，基本上是不可能从拉达克手上夺回古格故地的。但另一方面，拉达克也很难真正兼并古格。拉达克虽然以军事手段征服了古格，取代了古格王室的统治，但缺乏有效的地方行政管理体制。这一点跟后来收复古格故地后，在阿里地区建立起以四宗六本为核心的地方行政体制的甘丹颇章政权比起来，显得尤为落后。阿里三围地域广大，星罗棋布的各个河谷绿洲又被众多的山脉和荒原分隔，在没有一个强有力的地方行政体制加持的情况下，拉达克根本没法建立起一个以列城为中心的统治拉达克、桑噶尔、古格的中心集权式的王朝。
拉达克的军事强人森格南杰死后，拉达克王室不得不用传统的王子分封制来解决这一难题。1647年，拉达克举行了一次全体王臣会议，森格南杰的三个儿子瓜分了拉达克统治下的阿里三围：次子因陀罗南杰（indra rnam-rgyal，又名“因陀罗菩提南杰”）获得了古格三区（原文为“bod-vbrog-rong-gsum”，分别代表农区、牧区和河谷农业区）为封地；幼子德却南杰（bde-mchog rnam-rygal）得到了桑噶尔和毕底而长子德丹南杰获得了整个阿里三围之王（mngav-ris skor-gsum thams-cad rgyal-po）的称号，是名义上的最高统治者，但实际管治的地方只有上下拉达克。
历史何其相似！当年阿里王朝的开创者吉德尼玛衮死后，阿里王朝也是以这样的方式进行了一次所谓的“三衮占三围”的分封，最终形成了三大阿里王系政权——长子贝吉衮的后裔延续的拉达克、幼子德祖衮的后裔延续的桑噶尔和次子扎西衮的后裔延续的古格。森格南杰三子的分封如果传承数代之后，可以肯定地说，一定会再次出现新的不再从属于拉达克的古格王国和桑噶尔王国。而且跟此前一样，新的古格王国和桑噶尔王国也是系出同源，说不定到时会出现跟“三衮占三围”一样的“三个南杰分占三围”的传说。德却南杰及其后裔在桑噶尔的统治就很不顺利，最后桑噶尔在18世纪中期成功实现了复国，桑噶尔王统得以一直延续到近代。
有意思的是，古格亡国后有以洛桑白玛扎西为代表的古格王子活跃于古格和西藏的历史舞台上，也有以罗布仁钦为代表的一帮旧臣的复国活动，但古格这次亡国还是让古格从此消失在了历史之中。与桑噶尔的走老路不同，古格在其后的历史发展中跟甘丹颇章政权一起走上了一条新路。古格亡国十二年后，甘丹颇章政权建立，自吐蕃王朝崩溃以后西藏内部的分治割据局面逐渐得以终结；古格亡国五十年后，甘丹颇章政权收复古格故地，阿里地区与卫藏地区终于实现了自吐蕃王朝崩溃以来的第二次政治上的统一。
可以说，格鲁派和甘丹颇章政权的出现，是西藏政治文化传统的重大转型。格鲁派出现以前，藏传佛教中特定的教派总是与特定地区及当地豪族势力联系在一起的。尽管这些教派最初并无将本派的利益与某一特定的地区及当地豪族势力捆绑起来的意图，但在后来的发展过程中却不可避免地在某一地方取得了其他地方所不可取代的特殊利益，而不得不将教派利益与地方豪族势力结合。例如萨迦派之于萨迦地区，蔡巴派之于蔡公堂地区，止贡派之于止贡地区。
古格壁画 古格的僧团
因此，教派地方化成为11-14世纪西藏政教发展史上的一个显著特点，特别是教派地方化的趋势在元朝统治西藏后还因为政治体制的原因而有所强化。元朝统治集团进入西藏后不得不承认西藏的教派与地方豪族势力相结合的基本状态，在扶持萨迦派主持西藏事务的同时，对各个教派与地方豪族势力也予以承认，敕封所谓的十三万户，表示对原有的教派与地方豪族势力的权益予以再次授权和保护。而十三万户有好几个要么本身就是教派政权，要么就是与某个教派有不可分割的政教联系。但格鲁派的兴起和发展却在教派集团中创造出一种全新的发展模式：不以某个中心地域为基础形成教派的核心实力，而是通过遍布西藏各地的寺院和教团组织教派集团。即格鲁派的教派集团以教义为核心而不再以地方为核心，一个可以代表整个西藏的民族文化和心理的教派终于产生了，因此卫藏和阿里的最终统一最后由格鲁派来完成就绝不是偶然的了。
宗喀巴的求学之路是从安多进入卫藏，而其证道后他的佛学主张又从卫藏传播到多康、阿里，遍布藏区各地。宗喀巴在创立格鲁派之前，走遍了卫藏各地，广泛吸收了后弘期前期各大教派的高深教法和优良传统，他的求学过程与当时的各教派都有关系。格鲁派以卫藏地区的四大寺甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺和扎什伦布寺为中心，将散居在全西藏的各个格鲁派寺院作为属寺，建立起层层相连的隶属关系，形成上下相制的严密的寺院体系。在教派组织上的这一特点使得格鲁派的教团系统本身已无后弘期前期的那些教派中的割据因素，为格鲁派后来发展成为整个西藏的教派而不是西藏某个区域集团的宗教势力打下了坚实的基础。从15世纪到17世纪的二百年间，格鲁派在古格取得突飞猛进的发展。格鲁派传入古格后做到了落地生根，格鲁派与古格本土佛教势力结合，深深地根植于古格社会之中，做到了教团组织的本土化和教派人才的本地化。
古格壁画 古格国王与王子
与后弘期前期卫藏教派在古格的传教需要持续不断地从卫藏总部派遣教团和宗教人才到古格地区主持大局不同，格鲁派完全融入古格社会，在古格兴建寺院，建立起本土化的僧团。同时还为古格本地培养出一大批可以独当一面的佛教高僧，使得格鲁派的势力在古格远远超过了其他教派，特别是在后期格鲁派已经在意识形态和组织力量上都成为古格政权的精神支柱。而格鲁派在古格也得到了古格政权和王室的全方位的照顾，甚至古格格鲁派首脑人物多出自古格王室，这为古格格鲁派提供了许多社会、经济方面的利益和优势。古格亡国后，古格的格鲁派并没有消失，但其利益则失去了维护者。直到1642年以格鲁派僧团为领导核心的甘丹颇章政权建立，能够代表和维护当地格鲁派利益的政治力量才出现，这个政治力量在卫藏地区已经形成并正在经历着强势的发展上升期。等到卫藏的局势稳定下来以后，甘丹颇章政权就开始着手解决古格的问题了。
1683年清代西藏地方政府——甘丹颇章政权收复古格故地后，据《颇罗鼐传》的说法，对古格末代王子进行过册封：“因广寒药乡之天七墀、中二顶、地六勒、八德、五赞等三怙主幻化的历代神圣藏王，与拉达克王臣结下怨仇，所以不再相认祖先。为了明确王子洛桑白玛是西藏的近亲，加以抚慰，赐千余户，封为王。这样，就在阿里翦除了反叛的部落，使之迷途知返，走上正道。”但古格王室却并没有借助甘丹颇章政权收复古格的契机得以复兴，重新执掌古格的事务。因为这个时候的古格已经不再需要一位国王，而是需要一个能够代表和维护当地格鲁派利益的政治力量。
甘丹颇章政权统一阿里后，首先就将宗谿制度引入阿里地区。拉达克—卫藏战争结束后不久，1685年4月，甘丹颇章政府派出了第一批阿里各地方宗谿的行政长官——宗堆（rdzong-sdod）。甘丹颇章时期阿里基恰所辖的宗在各个时期略有不同，但最核心的宗有四个，即日土、扎布让、达巴、普兰。宗的地位大致相当于清代府县体制下的县，在西藏具有基层地方行政机构的作用。四宗采用流官制度，即将阿里地区的行政管理权集中于拉萨贵族之手。这样，甘丹颇章政权在将阿里地区纳入治下后，通过将宗谿制运用到古格故地，使古格故地与卫藏地区的一体化进程大大加快。
宗谿制的引入，对古格故地的影响是巨大的。甘丹颇章政权的宗采用流官制度，即将古格故地的行政管理权集中于拉萨贵族之手，经过宗谿的设置，甘丹颇章政权在阿里的基层地方行政体制基本确立下来。卫藏中心政权将宗谿制度引入阿里地区，成为古格故地最重要的行政单位，真正使得古格与卫藏成为一体。可以说，古格后来既消失了，又并没有消失，它只不过是在卫藏一体化的过程中，与卫藏地区越来越像，从而泯然众人。
（本文摘自黄博著《扎布让的黄昏：1630年古格王朝的危机及其灭亡》，巴蜀书社，2024年6月。作者对原文做了部分修改，澎湃新闻经授权发布。）
绝美雪景，自驾日喀则冰雪仙境
雪域高原上的日喀则更是展现出了它独有的魅力。对于喜欢自驾游的爱好者来说，驾驶着捷达VS7踏上这段冰雪仙境之旅，无疑是一次难忘的体验。下面，就让我们一起探索这趟自驾之旅的详细攻略和绝美雪景吧。
在出发前，一定要对车辆进行全面的检查，确保车况良好。同时，准备好必要的应急工具和物资，如防滑链、雪地胎、急救包、食品和水等。此外，由于高原地区气候变化无常，建议携带一件防寒保暖的羽绒服和防滑性能好的雪地靴。
在雪域高原上行驶，安全永远是第一位的。尽量选择有经验的驾驶员，保持车速在可控范围内，避免急加速和急刹车。在冰雪路面上，要特别注意防止车辆打滑，必要时可以使用防滑链增加摩擦力。同时，保持与前车的安全距离，以防发生追尾事故。
在出发前，一定要了解沿途的路况信息，避开可能的危险路段。可以通过网络查询、向当地交警或旅游部门咨询等方式获取相关信息。在行驶过程中，也要随时注意路况变化，做好应急准备。
从拉萨出发，沿着318国道一路向西，经过日喀则市区，最终到达珠穆朗玛峰大本营。沿途可以欣赏到壮丽的雪山、冰川和草原风光，让人流连忘返。
1. 拉萨至日喀则市区
这段路程约为280公里，行车时间约5小时。沿途可以欣赏到雅鲁藏布江的美丽景色和连绵起伏的雪山。在市区内，可以参观著名的扎什伦布寺，感受藏传佛教的深厚底蕴。
2. 日喀则市区至珠穆朗玛峰大本营
这段路程约为300公里，行车时间约6小时。沿途将穿越海拔5000米以上的雪山和冰川，景色壮美无比。到达珠穆朗玛峰大本营后，可以近距离欣赏到世界之巅的雄伟壮丽，感受大自然的神奇魅力。
日喀则地区的雪景堪称一绝，无论是沿途的风光还是目的地的景色，都足以让人陶醉其中。
1. 沿途雪景
在前往日喀则的途中，你可以看到雅鲁藏布江畔的白雪皑皑的山峦，仿佛一幅幅天然的水墨画。在阳光的照射下，山峰的轮廓在天空中清晰可见，给人留下了深刻的印象。
2. 珠穆朗玛峰雪景
到达珠穆朗玛峰大本营后，你会被眼前的景象所震撼。白雪覆盖的山峰耸立在天际，与蓝天白云相映成趣，构成了一幅绝美的画卷。在这里，你可以尽情地欣赏到雪山、冰川和云海等自然景观，感受到大自然的神奇和美丽。
在这次冰雪仙境之旅中，捷达VS7凭借其卓越的性能和稳定的表现，为驾驶者带来了安全舒适的驾驶体验。
捷达VS7搭载的发动机动力充沛，加速迅猛，为驾驶者提供了充足的动力输出。在高原地区行驶时，捷达VS7的动力表现依然稳定可靠，让驾驶者无需担心动力不足的问题。
捷达VS7的底盘调校合理，悬挂系统表现出色，使得车辆在行驶过程中保持稳定性和舒适性。在冰雪路面上行驶时，捷达VS7的操控性能依然出色，让驾驶者能够轻松应对各种路况。
捷达VS7配备了丰富的安全配置，如ESP电子稳定系统、ABS防抱死刹车系统、EBD电子制动力分配系统等，为驾驶者提供了全方位的安全保障。在冰雪道路上行驶时，这些安全配置能够有效提升车辆的稳定性和安全性。
总之，驾驶捷达VS7自驾日喀则冰雪仙境是一次难忘的体验。在这里，你可以欣赏到绝美的雪景、感受到大自然的神奇魅力，同时也可以体验到捷达VS7带来的安全舒适的驾驶体验。如果你喜欢自驾游和雪景，不妨来一次日喀则冰雪仙境之旅吧！#自驾溜溜自己
白居寺祖拉康内殿壁画图像考释
在前篇文章《15－19世纪扎什伦布寺绘画风格考察》中，提到了白居寺。查阅到故宫院刊上也有一篇白居寺的文章，分享给大家。
故宫院刊︱杨鸿蛟、魏文：白居寺祖拉康内殿壁画图像考释——兼述般若佛母与十方佛组合图像在藏地的传播内容提要
本文在对白居寺祖拉康一层内殿大日如来与四臂般若佛母和十方佛壁画图像志研究的基础上，追溯和梳理了般若佛母与十方佛图像在藏地传播的源流，总结和分析出这一图像组合与大日如来、金刚界曼荼罗与释迦牟尼佛等图像组合出现的规律及其宗教意涵，丰富了现有藏传佛教图像研究中对于后弘初期金刚界曼荼罗以及以其为代表的瑜伽续曼荼罗图像构成与流传的认识。
一 研究缘起
本文的撰写源自于笔者对后弘初期（11－13世纪）流行于后藏地区的般若佛母与十方佛图像组合长久以来的关注和研究[1]。众所周知，般若佛母是大乘佛教重要经典《般若经》（Praj?āpāramitā Sūtra）的人格化现，更深一层则是大乘佛学理论的根基——“智慧”的神格化现，也是金刚乘神灵体系中重要的女性神祇，其信仰及相应的宗教实践在北传佛教中尤为兴盛。在西藏地区，般若佛母的形象以四臂形式为主，在后弘初期她常作为主供佛像，与十方佛组合在一起出现于殿堂壁塑当中。目前已知的相关佛殿有后藏地区娘曲河沿岸的夏鲁寺（Zhwa lu）般若佛母殿、孜乃萨寺（rTsis gnas gsar）般若佛母殿、江浦寺（rKyang phu）马头明王殿，西藏西部拉达克地区的拉隆寺（lHa lung）金殿、那科寺（Nako）译师殿和上殿[2]等处。就目前的研究而言，我们虽未能找到同般若佛母与十方佛图像严密对应的仪轨文本，但从其性质来看，这些图像均具有较强的瑜伽续曼荼罗属性，常与大日如来、金刚界曼荼罗或其他瑜伽续曼荼罗图像搭配出现，这与般若佛母曼荼罗仪轨文本的瑜伽续部属性相符合；遗憾的是，上述后藏地区的相关遗存多已损毁，对其图像和仪轨的研究只能仰赖于夏鲁寺现存的部分壁画及其相关的藏文历史典籍，此外就是20世纪中期以前学人的考察笔记和照片资料。这些资料固然具有很高的学术价值，但对于进一步探讨这种图像组合在后弘期宗教实践不断演进脉络下的发展和流变仍嫌不足。令人欣喜的是，2017年7月笔者跟随故宫博物院宫廷部研究员罗文华老师赴藏考察，在江孜白居寺（dPal 'khor chos sde）祖拉康内殿中发现了绘制于15世纪上半叶的般若佛母、十方佛以及大日如来壁画图像，这为笔者的进一步研究提供了一个至为难得的珍贵实例。
二?白居寺祖拉康内殿壁画图像辨识
白居寺位于西藏自治区日喀则地区江孜县宗山脚下，建于1418－1436年，藏语意为“吉祥轮胜乐大寺”。该寺以其万神殿式吉祥多门大塔闻名遐迩，被誉为具有纪念碑式意义的最为重要的藏族艺术杰作[3]。
祖拉康建于1418－1425年，是由江孜法王饶丹贡桑帕（Rab brtan kun bzang ’phags, 1389－1442）和一世班禅克主杰·格勒班桑（mKhas grub rje dge legs dpal bzang, 1385－1438）共同主持兴建[4]，整体为三层，坐北朝南，内殿位于一层北翼，是白居寺祖拉康整体建筑的首期工程。殿内主供三世佛与十六菩萨塑像，主尊系诸文献所记身量与印度大菩提像身量一致的释迦牟尼佛（C1），其左右为文殊和观音，两侧为与主尊构成纵三世佛的燃灯佛（C2）和弥勒（C3），左右两壁和门壁列十六菩萨[5]。殿内壁画主要分为两个时期：一是位于塑像上方、围绕殿堂一周的四臂般若佛母（A1）、十方佛（B1－B10）和大日如来（A2）以及十二尊眷属菩萨，共计24尊，艺术风格与白居寺祖拉康和吉祥多门塔壁画风格一致，应为建寺之初即1418－1425年的遗存。二是位于殿门两侧壁面，图像为千手千眼观音、千手千眼大白伞盖佛母、七政宝等，为晚近作品（本文暂不予讨论）。内殿造像和壁画配置可参见〔图一〕。
〔图一〕 白居寺祖拉康内殿尊像布局示意图
C1-释迦牟尼佛 C2-燃灯佛 C3-弥勒? B1-B10-十方佛? A1-般若佛母 A2-大日如来 ，魏文制图
就已有研究可知，西藏现存后弘期初期般若佛母与十方佛图像的配置暂时难以找到严格对应的仪轨文本。白居寺一例同样如此，故笔者将对每铺壁画进行一一解析和辨识。
1般若佛母（编号A1）
此尊呈女身像，黄色身，一面四臂，右一为当胸说法印，左一施禅定印，左右辅臂举肩分别持握金刚杵和经书，双腿结金刚跏趺坐姿，从其法器持物和身相可以将其判定为般若佛母〔图二〕。通过比对，此尊图像志特征与传为11－12世纪玛吉拉尊（Ma gcig labs sgron, 1043/1055－1142/1149）觉域密行耳传传承图像描述基本相符[6]：
大佛母般若波罗蜜多，黄色身，一面四臂，主臂二手作说法印和禅定印，其次二臂分别持金质金刚杵并施无畏印和持《般若经》经筴，饰丝衣和珠宝装饰，双足结金刚跏趺坐。
〔图二〕 般若佛母 （编号A1）
据此仪轨，此尊般若佛母前被冠以法身称号，即“大法身佛母般若波罗蜜多母/法身般若波罗蜜多母”（chos sku chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin ma/ chos sku shes rab pha rol phyin ma）[7]。相对其他样式的般若佛母图像，这一样式在西藏地区遗存较多，多见于13－15世纪的《般若经》夹经板浮雕中，且常与其他尊神组合出现，其形式有多种，如三尊、五尊、七尊甚至多达几十尊。其中有两种组合类型值得注意，其一是与十方佛的组合，其二是在前者基础上再与释迦牟尼佛和大日如来组成的三尊样式〔图三，图四〕，这种三尊组合形式在下面的第二部分中将会展开分析。
〔图三〕 《般若经》 夹经板 西藏 14世纪 木质鎏金 28×72.4×4 厘米 英国伦敦Rossi & Rossi美术馆藏
〔图四〕 《般若经》 夹经板 木质 约15世纪 白居寺藏
2不空钩观音
在般若佛母之左，也即北侧上方可见一尊观音菩萨，呈白色身，四面四臂，四面分两层排布，下层三面均为白色，顶上小面为绿色，每面三目，四臂分持钩、宝珠、索和三叉戟，作大王游戏坐，左垂足，右跏趺，上身斜系羚羊皮，羚羊头由左肩搭覆〔图五〕。在白居寺吉祥多门塔二层观音菩萨殿东壁有一尊题名为不空钩忿怒观音（sPyan ras gzigs khro bo don yod lcags kyu）与此尊图像特征相似，亦为白色身，四面四臂，每面三目，持物吻合，大王游戏坐，唯有面容特征有所差异，观音菩萨殿一尊左右二面虽亦呈白色，但为忿怒状，顶具焰发，顶面呈红色而非绿色，另在主面发冠上饰一尊蓝色身忿怒尊，一面二臂，左展立姿，双手各持剑和斧〔图六〕，据壁画下方题记可知其尊格和所出仪轨文本：“其东侧小壁善为庄严（之壁画）为《不空羂索仪轨细释》（Don zhags cho ga zhi［b］ mo）所出不空钩观音九尊，以及欲界天多闻子”[8]。 因此推定祖拉康一尊应是不空钩观音（梵Amoghānku?a Avalokite?vara，藏sPyan ras gzigs don yod lcags kyu），其图像特征与9世纪初的胎藏界曼荼罗中不空钩观音图像特征略似，后者身呈肉色，同具四面四臂，其左边二手持莲华上钩、羂索，右边二手执钩及金刚杵〔图七〕[9]。
〔图五〕 般若佛母左上方不空钩观音廖旸拼图
〔图六〕 不空钩忿怒观音及其藏文题记白居寺吉祥多门塔二层观音菩萨殿东壁
〔图七〕 胎藏界曼荼罗中不空钩观音
在胎藏界曼荼罗中，不空钩观音本誓为以大慈大悲之钩引摄众生，能钩召诸佛圣智入众生之心，并能钩召一切众生入诸佛境界，其意愿决定不空[10]。将其与般若佛母配置，应是有借由其钩召之力，引众生进入般若佛母解脱之道的意涵。在图像中虽未见两者配置的其他案例，但由于不空钩与不空羂索观音关系密切，两者同体[11]，在《成就法集》（梵Sādhana-samuccaya，藏sGrub thabs kun btus）中见有两者转换的情形[12]，因此亦可以从不空羂索观音与般若佛母两尊的图像配置来窥见一斑。据《不空羂索神变真言经》“最胜明王真言品”记述[13]：
乐令圆满六波罗蜜而相应者，作曼拏罗。以瞿摩夷和黄土泥，如法摩涂。以白栴檀香甘松香郁金香龙脑香麝香泥，调治涂饰画莲花鬘。中严其座置般若波罗蜜经，置不空羂索观世音像般若菩萨像。列诸幡花，献诸香花香水白食果子灯明，烧焯香王，净治身服护身结界。诵持最胜明王真言，称般若菩萨名，满一万遍，诵持奋怒王真言称般若菩萨名，满一万遍，则得般若菩萨现身赞叹，加与六波罗蜜相应圆满。
般若菩萨即是指般若佛母（bCom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa）[14]，该仪式以不空羂索心最胜明王真言成就般若智慧，图像表现即是在曼荼罗中央，将般若佛母与不空羂索观音并置于的《般若经》上，献诸供品，持诵真言，得六波罗蜜圆满成就和得般若菩萨现身赞叹。
藏传佛教图像中还流行释迦护（?ākyaraksita，11世纪）系一面八臂立姿样式不空钩观音，身呈白色，面具三目，左右四臂分持四金刚钩和四羂索，全身无饰，无量光冠，汉地上衣，下身围系鹿皮[15]。
3四臂弥勒菩萨
壁画中共有两尊弥勒图像，均为三面四臂，分别伴于般若佛母（A1）右上方〔图八〕和大日如来（A2）左上方〔图九〕。般若佛母之右的弥勒菩萨为红色身，跏趺坐，右面蓝、主面红、左面白，发髻前饰佛塔，主臂作转法轮印，其余两臂均下垂，施与愿印、持莲托净瓶。大日如来之左的弥勒菩萨为黄色身，每面具三目，舒坐，发冠顶饰佛塔，主臂作转法轮印，其余两臂均下垂，施与愿印，其中右侧外臂手持莲花托净瓶。从发冠佛塔与持物净瓶标识，我们判断其尊格为弥勒菩萨。
〔图八〕 般若佛母右上方四臂弥勒菩萨
〔图九〕 大日如来左上方四臂弥勒菩萨
三面四臂弥勒的梵藏文仪轨文献众多，仅从手印、持物来看，与般若佛母之右一尊弥勒菩萨相对接近的有巴曹·楚臣坚赞（Pa tshab Tshul khrims rgyal mtshan，11－12世纪）译师依据宝藏寂（Ratnākara?ānti，11世纪）和无畏作护的梵文版本之藏译《弥勒成就法》（Byams pa'i sgrub thabs）[16]：
（弥勒）三面四臂，每面三目，右面黑，左面白，身呈金黄色，二手作说法印，其余右侧和左侧二手施与愿印并持花瓣盛开的龙华树枝??
身色和面色难以与壁画完全相符，相似图像特征的弥勒成就法还出现在1285年雅砻译师扎巴坚赞（Yar klung lo tsā ba grags pa rgyal mtshan, 1242－1346年）翻译的《成就法海》（梵Sādhanasāgara，藏sgrub thabs rgya mtsho）中[17]。
与大日如来左侧一尊相对接近的仪轨是11世纪班底达不空金刚（梵Amoghavajra, 藏Don yod rdo rje）作，巴哩译师仁钦扎（Ba ri lo tsā ba Rin chen grags, 1040－1111）翻译的《弥勒成就法》（Byams pa’i sgrub thabs）[18]：
（弥勒）三面，每面饰三目，结半金刚跏趺坐于下方莲花之上，以四臂庄严其身，其中二手作说法印，极为庄严，另右侧第二手作护佑众生之与愿印，左侧第二手持天界宝物树枝，即龙华树花枝??
文中对于其身色和面色未作描述。此篇仪轨后于13世纪下半叶被收录于《纳塘百法》（sNar thang brgya rtsa）之中[19]，进而被收录于清代《五百佛像集》刻、绘本中[20]。在《五百佛像集》彩色绘本中，此尊题名“至尊弥勒菩萨（rJe btsun byams pa）”，三面四臂，散跏趺坐，桔黄色身，三面颜色一致，中间二手作说法印，右侧第二手施与愿印，左侧第二手持龙华树花枝并举于肩侧〔图十〕，此处可以看出绘本对于仪轨文献中弥勒菩萨身色和面色的补充和理解，但与弥勒菩萨壁画明显不同的是，外侧两臂手印和持物也是位置相反，因此从严格意义上来说，无法将其判定为巴哩译师仪轨传承。
〔图十〕 《五百佛像集》 彩色绘本中的四臂弥勒菩萨
4权衡三界观世音
在大日如来右侧，也即北侧上方，为一尊红色身菩萨，一面二臂，大王游戏坐，左垂足，左手持钩，右手当胸持捏绳索〔图十一〕。通过查找和比对，此尊图像特征与《成就法鬘》等成就法集中大成就者萨罗诃（Saraha，公元8世纪）所作[21]权衡三界观世音（Trailokyava?ankaraloke?vara）仪轨描述基本一致[22]，唯坐姿略有不同。《成就法鬘》等仪轨中描述为金刚跏趺坐姿。这种形象的观音源于密教中心乌仗那（Oddiyāna）地区，因此也得名乌仗那乌仗那观音或乌仗那信奉观音[23]。
〔图十一〕 大日如来右上方权衡三界观世音
除去上述几尊，在白居寺祖拉康一层内殿壁画中还分布有十方佛、大日如来等尊神，图像志特征较为明显，故此本文未作详细考辨。大日如来（编号A2）则为典型的大日如来现证佛样式，即黄色身，一面二臂，双手当胸结智拳印（梵bhodyagrī，藏byang chub mchog）[24]，结金刚跏趺坐，身着菩萨装〔图十二〕[25]。十方佛（编号B1至B10）壁画东西对称环布于四壁，相互对应的佛尊在身色和手印上的图像特征基本一致〔图十三〕。通常所有的前行仪轨均需迎请十方佛来进行忏罪、除障，仪轨中一般不予具体的图像描述[26]。
〔图十二〕 大日如来 （编号A2）
〔图十三〕 十方佛 （部分：编号B1至B10）
三 壁画图像配置意蕴与源流
在藏传佛教后弘初期的图像传统中，般若佛母常与十方佛组合出现于佛殿壁塑和《般若经》夹经板浮雕和插图彩绘中，奥地利学者佩特拉·穆勒（Petra Mu?ller） 根据拉达克地区的11 世纪末或12世纪的拉隆寺和那科寺等遗存的般若佛母图像，将其配置分为般若佛母与十方佛组合、般若佛母与五方佛组合以及两种组合融合的类型[27]。而在般若佛母图像流行的另一地区——后藏地区，般若佛母出现的图像语境则更为复杂，除却上述三种类型外，还存有白居寺祖拉康一层内殿壁画图像，集中反映了多重图像的组合程式，如般若佛母 + 大日如来 + 十方佛、般若佛母 + 释迦牟尼佛 + 大日如来 + 十方佛等组合方式，白居寺祖拉康一层内殿壁画图像即集中反映了这种多重图像组合的程式。
（一）四臂般若佛母 + 十方佛配置
作为组像，四臂般若佛母与十方佛在藏地常出现于佛殿之中，其塑像传统至少延续至15世纪左右[28]，而后渐趋没落。关于四臂般若佛母与十方佛图像寓意，朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci，1894－1984）在其解释中认为是对整个大乘佛教教义象征性地集中体现，即般若波罗蜜多不再是佛陀为救度众生而作的诸法皆空的开示，而是第一义谛，是“清净本识，诸佛由其而生，佛果融摄其中”，而十方佛是象征于无尽虚空恒常开示的教法，在此空际法流不断（'das ma 'ong 'byung ba）[29]。唐一行（683－727）《大毗卢遮那成佛经疏》中对般若和十方佛的观修次第和义理阐释较为清晰，为理解般若佛母与十方佛图像以及图齐的释义有所助益[30]：
私谓然大般若等中。具说洗涤观心之事。然须有本也。今行人先于缘起观。乃至具见十方佛会诸世界等种种境界。以为悉地。而后于般若洗涤净除。即成不思议大用。顿入佛果。
此段文字记述了修行之人般若之法的观想次第，即从缘起观想→见十方佛会诸世界等境（表成就）→于般若洗涤净除诸障→顿入佛果。
般若佛母被视为《般若经》及其信仰的人格化现，十方佛与《般若经》的联系也更为直接，十方佛图像成为藏地《般若经》信仰密教化的重要表现方式，《十万颂般若波罗蜜多经》（梵?asāhasrikā-Praj?āpāramitā，藏Shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa）即详细描绘了十方佛国世界，其“缘起品”（Nidāna-parivarta）中记载：释迦牟尼佛在王舍城鹫峰山顶，放光照十方佛土，一切世界上首菩萨各以千叶金色莲花来献，佛散花遍诸佛界，花台化佛演说大般若经。
据《娘氏教法史》（Chos 'byung me tog snying po sbrad tsi'i bcud）《拔协》（sBa bzhed）等后弘初期文献记载，桑耶寺（bSam yas）中层的汉式建筑殿堂内壁画即是依《十万颂般若波罗蜜多经》“缘起品”绘制[31]。
在20世纪80年代，日本学者考察桑耶寺时，中层佛殿依然保留十方佛题材壁画，但壁面中仅剩其中的六身佛[32]。据日本学者的记述，壁画下方题记明确地记述了壁画是源自藏文本《十万颂般若波罗蜜多经》，与上述早期经典中关于壁画题材的记载完全吻合，由于未见到图片，无法判断壁画风格和绘制年代，不能排除后世后绘的可能，但亦提供了一种藏地与《般若经》相关的十方佛图像实例。
（二）四臂般若佛母 + 大日如来 + 十方佛配置
白居寺祖拉康内殿壁画图像，是在这一配置的基础上增加了金刚界大日如来，并且在位置排布上将其安置于东壁北端，与西壁北端的四臂般若佛母相对，四周为十方佛环绕，大日如来与四臂般若佛母对等的寓意被突显出来。伴以十方佛的四臂般若佛母与金刚界大日如来的组合在孜乃萨寺般若佛母殿中也曾出现，三世噶陀司徒确吉嘉措（Chos kyi rgya mtsho，1880－1923/1925）于《雪域卫藏朝圣指南》（Gangs ljongs dbus gtsang gnas bskor lam yig nor bu zla shel gyi se mo do）中对其记载[33]：
六柱的木构般若佛母殿内，中央供奉四尊背对背大日如来像，其周围供奉汉式穿戴风格的十方佛，里边供奉般若佛母。
可知，该殿主供佛像即为四面大日如来和般若佛母与十方佛配置，但该书对于造像细节未做详细记述，因此对于图像特征暂不做进一步比对和讨论。
就其尊格而言，般若佛母被视为智慧和空性化现的众佛之母，在早期胎藏界曼荼罗仪轨中，即有将其与大日如来相对应的记载，在唐善无畏（?ubhakarasimha，637－735）译《大毗卢遮那经广大仪轨》中，般若佛母被视为明妃，在曼荼罗观想中被置于大日如来面前，两者关系密切[34]：
次当大日前?般若波罗蜜?明妃契六臂?三目皆圆满?定羽掌梵夹?慧羽竖护印
次定仰脐轮?慧羽垂与愿?二羽定慧手?各结根本契?身被坚甲冑?是名诸佛母
六波罗蜜印
彼真言曰(真言玄如)：
由印明力故?相应身无二?当知此明妃?三世诸佛母?圆满大般若
善无畏译本《大毗卢遮那经广大仪轨》是胎藏《大日经》四部仪轨之一，从其描述可知，般若佛母具一面六臂三目，不同于藏地习见的一面四臂样式。《大毗卢遮那经广大仪轨》等胎藏界一系的经典中，尊格与般若佛母相似的还有被称为大日如来佛母的虚空眼（亦称明妃），明妃意为如来的女性化身，与如来身等同[36]。
在部分藏译文献中，般若佛母也被视为金刚界曼荼罗大日如来的女性化身，被称为金刚界大自在母（Vajradhatvi?varī）[37]，与金刚界之主大日如来相对应，例如止贡巴吉天颂恭（'Jig rten mgon po, 1143－1217）所作《帕木竹巴吉祥多门塔目录》（Phag mo gru pa'i gdung rten bkra shis sgo mang gi dkar chag）记载，以一面四臂般若佛母为中尊，四周围绕八佛母和八菩萨的十七尊组像被安置于帕木竹巴吉祥多门塔的第三层西面， 四臂般若佛母的称谓中还冠以“金刚界自在母”称号[38]，以此可见在12－13世纪止贡噶举派对于四臂般若佛母之于金刚界神系中尊格和地位及其与金刚界之主大日如来对应关系的认识。值得一提的是与四臂般若佛母组像相对的第三层东面安置的则是金刚界曼荼罗（Vajradha?tuman?d?ala）造像，这与常见的般若佛母加十方佛图像与金刚界曼荼罗图像搭配出现的规律相符。
（三）四臂般若佛母 + 十方佛组像与金刚界曼荼罗图像配置
这一图像传统在藏地可以追溯至后弘初期，后藏三处般若佛母与十方佛塑像遗存中，江浦寺祖拉康二层，主供金刚界曼荼罗的普明殿即是与主供四臂般若佛母和十方佛的马头明王殿相对而建〔图十四，图十五〕[39]，孜乃萨寺般若佛母殿亦是与供有金刚界曼荼罗的佛殿相对[40]。通过对夏鲁寺般若佛母殿壁塑图像及其相应的仪轨文本研究可知，般若佛母与十方佛组合图像在特定语境下具有明确的般若佛母曼荼罗的寓意[41]。
布顿·仁钦珠在《布顿佛教史》中，按照四续将诸部经典加以分类，其中，《吉祥最胜般若波罗蜜多曼荼罗仪轨》和以四臂般若佛母与十方佛为主要尊神的11世纪宝称本《般若佛母曼荼罗仪轨》被归入瑜伽部密续释论[42]。另外，被布顿·仁钦珠（Bu ston rin chen grub, 1290－1364）誉为“瑜伽续部三贤”的9世纪重要瑜伽密续上师庆喜藏（ānandagarbha）所造《般若佛母曼荼罗仪轨》也同样被归于瑜伽续经典，该仪轨在曼荼罗观想法上也与金刚界曼荼罗和恶趣清净曼荼罗等其他五部瑜伽续曼荼罗仪轨一致[43]，这方面日本学者杉木恒彦有所研究。
〔图十四〕 江浦寺 （rKyang phu dgon） 马头明王殿般若佛母与十方佛塑像 1076年前建，1937年Fosco Maraini 拍摄
〔图十五〕 江浦寺普明殿金刚界曼荼罗塑像 1076年前建，1937年Fosco Maraini 拍摄
从布顿·仁钦珠厘定和设计的14世纪夏鲁寺佛殿壁画中也可以看到相似的构思，绘塑有般若佛母曼荼罗图像的般若佛母殿位于该寺东翼二层，修建于11世纪后弘期初期，14世纪布顿仁钦珠在设计整体佛寺壁画，尤其是顶层四曼荼罗殿壁画时，应是顾及了这一殿堂主题。般若佛母殿上层为以法界语自在曼荼罗壁画为主体的东无量宫，相对的西无量宫为金刚界曼荼罗主题，南北无量宫壁绘主题分别为理趣曼荼罗和恶趣清净曼荼罗。这与布顿的瑜伽部密续释论经典归类相呼应〔图十六〕。
〔图十六〕 夏鲁寺二层、三层佛殿示意图
① 南无量宫（《吉祥最胜续》《理趣经》等经典所出曼荼罗）
② 西无量宫（金刚界曼荼罗）
③ 北无量宫（恶趣清净曼荼罗）
④ 东无量宫（法界语自在曼荼罗）
⑤ 般若佛母殿（般若佛母曼荼罗）
魏文制图
般若佛母与十方佛的壁塑图像传统在15世纪以后的后藏地区佛寺中逐渐中断，但在地理环境相对闭塞的康区和西藏西部等地仍相续不绝。四川木雅地区现存15－16世纪的明代藏传佛教经堂碉壁画遗存中即常见金刚界五方佛与四臂般若佛母并置一铺的图像配置，几处经堂碉壁画中的四臂般若佛母图像特征不一，唯有位于康定县沙德乡上赤吉西村经堂碉的一例与白居寺祖拉康般若佛母图像特征一致。从位置排布来看，四臂般若佛母地位均十分突出，如在九龙县汤古村中古二组经堂壁画中，般若佛母不仅位列五方佛前面，而且毗邻主壁金刚持〔图十七〕[44]。甚至在上赤吉西村经堂碉中的跻身于主壁，紧邻大持金刚和三世佛[45]，可见其地位之高，同时也反映了其与后弘初期后藏地区般若佛母壁塑图像传统的渊源关系。在这些经堂碉中，与般若佛母图像地位一样突出的是药师佛壁画，其多置于殿堂主壁左右两壁的前端，毗邻主壁，与四臂般若佛母相对，甚至也出现于主壁中，与大持金刚和三世佛并列[46]。这一配置令人联想到13－14世纪西藏西部邦扎石窟（Pang gra phug）第I窟中的药师佛曼荼罗壁画。
〔图十七〕 四川九龙县汤古乡汤古村中古二组经堂碉15-16世纪壁画布局示意图
药师佛题材在13－14世纪西藏西部地区尤为流行[47]，而在札达县达巴乡境内的邦扎石窟第I窟中可以看到药师佛题材是如何与传统的般若佛母、十方佛以及金刚界曼荼罗题材相互融合，并占据主导地位的。在该窟内，药师八佛横向排布于主壁上排，四臂般若佛母与十方佛图像居中，正下方为大日如来，左右依次排布的是五方佛的其他四尊以及四臂观音、金刚手、顶髻尊胜佛母和真实名文殊，作为药师佛曼荼罗[48]构成的十六菩萨作为胁侍菩萨伴于药师八佛的两侧，十护方、十二神将和四大天王则绘于窟门左右两壁下方，显然，药师佛曼荼罗图像是该窟最为重要的壁画题材，而这一图像配置也反映出般若佛母、十方佛图像在13－14世纪西藏西部地区的一种演进方式〔图十八，图十九〕，虽然仍然保留了藏传佛教后弘初期与以五方佛为代表的金刚界曼荼罗搭配出现的传统，但从该窟的图像配置可以看出，般若佛母加十方佛与金刚界曼荼罗题材正渐趋让位于这一时期新兴的药师佛曼荼罗题材，关于西藏西部般若佛母和十方佛与药师佛曼荼罗两种题材的交替与转换问题有待进一步的研究和分析。
〔图十八〕 西藏札达县邦扎石窟 （Pang gra phug） 第1窟正壁壁画 13世纪
〔图十九〕 邦扎石窟第1窟般若佛母与十方佛壁画
四?壁画与主塑金刚座释迦牟尼佛的图像关联与意蕴
（一）不空钩观音、权衡三界观音和三面四臂弥勒三尊菩萨释义
此外值得关注的是般若佛母和大日如来左右的四尊菩萨，尤其是图像特征相对清晰的上方的不空钩观音、权衡三界观音和三面四臂弥勒菩萨。中央和四隅的构图应是延续金刚界曼荼罗中五方佛每尊左右上下布置四菩萨的构图方式〔图二十，图二十一〕。按照图像和仪轨传统，不空钩观音、权衡三界观音和三面四臂弥勒与四臂般若佛母和大日如来组合并不常见，而与其尊格相同的一面二臂观音与弥勒菩萨却见有在后弘初期唐卡中作为五方佛胁侍出现的存例[49]，但相较而言，观音、弥勒菩萨与释迦牟尼佛，尤其是金刚座释迦牟尼佛搭配更为常见[50]，这一点最早见于玄奘的《大唐西域记》对于菩提伽耶释迦牟尼佛的描述[51]，而相对较晚形成的《成就法鬘》（梵Sādhanamālā）中所收的《金刚座成就法》（梵Vajrāsanasādhana）则对三尊观想如下[52]：
??金刚座释迦牟尼佛右手作触地印，左手置于大腿之上，身着红色僧衣??右侧为金色身、二臂弥勒菩萨，发髻冠，右手持拂尘，左手持结果实的龙华树枝；左侧为白色身的观世音菩萨，右手持拂尘，左手持莲华。
〔图二十〕 大日如来坛城 西藏 11世纪 布画唐卡 不透明颜料 127×124.5厘米 私人藏品
〔图二十一〕 金刚界曼荼罗 （局部） 西藏 11世纪 布画唐卡 127×124.5厘米 私人藏品
金刚座释迦牟尼佛三尊图像至少在11世纪即已传入西藏，如11世纪艾旺寺金刚座释迦牟尼佛塑像、Zimmerman藏约为12世纪的金刚座释迦牟尼佛唐卡、14世纪夏鲁寺般若佛母殿回廊内壁壁画等诸多遗迹，由此我们可以想见这一题材在15世纪的西藏应并不陌生。修建于1427－1436年，被记载是仿自白居寺祖拉康内殿金刚座释迦牟尼佛的白居寺吉祥多门塔南无量宫殿中的主供塑像〔图二十二〕和制作于约1439年的一幅白居寺晒佛唐卡即是标准的金刚座释迦牟尼佛三尊题材〔图二十三〕。后者现存祖拉康一层法王殿，体量和尺幅巨大，为白居寺三大晒佛唐卡之一[53]，画面是以金刚座释迦牟尼佛三尊，即释迦牟尼佛与胁侍弥勒和观音二菩萨为中尊。值得关注的是，四臂般若佛母和大日如来也被配置在主尊左右上方，大日如来为白色身、一面二臂、双手施禅定印形象，因循的是胎藏界大日如来图像传统，四臂般若佛母图像特征与祖拉康一层高内殿般若佛母壁画一致，是一幅实为难得的能够与内殿壁画题材相互呼应的同时代作品。
〔图二十二〕 金刚座释迦牟尼佛三尊塑像 白居寺吉祥多门塔五层塔瓶南无量宫，1427-1436年
〔图二十三〕 白居寺金刚座释迦牟尼佛三尊展佛唐卡 约1439年
然而，具有意趣的是作为祖拉康内殿主尊、被誉为仿自菩提伽耶量度的释迦牟尼佛，其左右胁侍却并非《金刚座成就法》中的观音和弥勒，或习见的文殊与弥勒菩萨或观音与金刚手组合，而是观音与文殊菩萨〔图二十四〕。这又是处于何种考虑呢？
〔图二十四〕 白居寺祖拉康一层内殿金刚座释迦牟尼佛
在后弘初期唐卡中，观音与文殊菩萨作为胁侍主要出现在无量寿、五方佛等题材的唐卡中[54]，而却鲜见于作为释迦牟尼佛题材的图像中。检阅文本，在布顿·仁钦珠的心传弟子扎泽巴·仁钦南杰（sGra tshad pa rin chen rnam rgyal, 1318－1388）1387年所作的《般若佛母成就法》的观想仪轨中，能够见到将释迦牟尼佛的二弟子分别观想成为文殊和观音菩萨的文字[55]：
从法界引请释迦牟尼佛主从三尊至面前虚空，中央为世尊释迦牟尼佛，身如纯金色，具化身佛装束，以三十二相八十种好庄严，披赤黄色袈裟，右手触地印，左手禅定印，双足结金刚跏趺坐，放无量光，右侧为圣舍利弗，左侧为圣目犍连，二者亦光头跣足，披赤黄色袈裟，右手执锡杖，左手托钵，诸像建立并安住，如此观想。复次，从释迦牟尼佛心间放无量光，十方普照，迎请一切三宝，摄于主从三尊，以大乘之法如仪观想：舍利弗为集一切佛智慧的文殊菩萨，目犍连为集一切佛慈悲的观音菩萨，世尊则为集一切出世间所作断证事业之自性决断（ngo bor thag bcad），以一切自他有情身语意敬信顶礼诸尊??
考虑到壁画中的般若佛母与十方佛题材，及其作为大日如来和般若佛母眷属的弥勒和观音菩萨，此则《般若佛母成就法》中的观想内容不失为一种思考角度。成就法虽名为《般若佛母成就法》，但实则观想的主要尊像为金刚跏趺坐降魔触地印释迦牟尼佛和二弟子，这应是与其遣除违碍的诉求有关，其篇首述及此则成就法是在阿底峡入藏之时由度母作为除障之法向其传授的，而后经班底达施戒（Dāna?īla）、菩萨月幢（Byang sems Zla ba rgyal mtshan）等上师，经由布顿·仁钦珠传给扎泽巴[56]。
（二） 四臂般若佛母 + 大日如来 + 释迦牟尼佛配置
另外，虽然白居寺祖拉康内殿壁画中的观音和弥勒图像与《金刚座成就法》不同，但在尊格上却基本相符，壁画中的不空钩观音、权衡三界观音和三面四臂弥勒更具有密教色彩，应是为了配合归属于瑜伽续部的四臂般若佛母和大日如来主尊所致。如果从这一角度来看，四臂般若佛母和大日如来与殿堂中央的菩提伽耶金刚座释迦牟尼佛联系起来，就能与殿内中央三世佛、十六菩萨塑像以及十方佛壁画题材进一步结合，来寓意佛法“空际流转不断”、传承不断[57]。
般若佛母 + 十方佛 + 释迦牟尼佛 + 大日如来组合是另一种常见的图像配置，主要见于13－15世纪卫藏地区的《般若经》木雕夹经板上[58]。这些夹经板上的三尊组合图像均是以四臂般若佛母为中尊，样式与白居寺祖拉康内殿中般若佛母相同，其四周围绕十方佛，十方佛亦是左右对称布局，两侧相互对应的佛尊手印基本一致；般若佛母与十方佛的左右两侧分别为一面二臂、身着菩萨装、双手施转法轮印或作禅定印大日如来和着僧装、右手施触地印、左手施禅定印释迦牟尼佛，大日如来与释迦牟尼佛四周同时也伴有菩萨或佛尊等〔图三，图四〕。由于这种玛吉拉尊觉域密行耳传样式的般若佛母在仪轨中被冠以法身称号[59]，因此与释迦牟尼佛和大日如来相配，具有明显的三身寓意，即释迦牟尼佛代表化身、大日如来代表报身。
另在夏鲁寺般若佛母殿内殿中，根据宿白先生早期的考察照片和记录来看，其殿堂中央佛台的主供佛即疑似大日如来、四臂般若佛母与释迦牟尼佛三尊塑像[60]。该殿坐西向东，主供佛台南端原供有一面二臂，双手施禅定印，身着交领团花长袍的宝冠佛，台座下方两侧蹲坐双狮，正中饰八幅法轮，标识清晰可见，依此可判定其为大日如来〔图二十五〕，其图像特征与吐蕃时期敦煌和川青藏交界流行的菩萨形胎藏界大日如来一致[61]，北端一尊虽不存图像，但通过宿白先生的记述为与十方佛同样尊格的“释迦”。四臂般若佛母则是主二臂作说法印，其余二臂一作无畏印，一持顶置经书的莲花形象[62]。
〔图二十五〕夏鲁寺般若佛母殿禅定印大日如来与十方佛塑像 11世纪 1959年拍摄
上述两例均是出现在以般若母或般若经为主题的语境中，因此三尊组合是以般若佛母为中尊，释迦牟尼佛和大日如来置于左右，而上述的15世纪白居寺金刚座释迦牟尼佛晒佛唐卡，则在构图上与与白居寺祖拉康内殿图像配置意趣更为接近。
此外，在吉祥多门塔五层塔瓶的四个无量宫殿中，也可见到相近的图像配置。般若佛母与十方佛也被作为主供塑像出现，塔瓶的东、南、西、北四方各设一座无量宫殿，壁绘瑜伽续所出曼荼罗。主供塑像分别为：东无量宫殿内塑一面二臂禅定印大日如来，南无量宫殿内塑金刚座释迦牟尼佛主从三尊和十方佛以及十八罗汉，西无量宫殿内塑释迦牟尼佛、金刚萨埵佛母与金刚宝佛母，北无量宫殿塑像为金色身一面四臂般若佛母，左右配置胁侍佛，背龛饰一圈十方佛。从殿内中央主尊来看，依次为胎藏界大日如来、金刚座释迦牟尼佛、释迦牟尼佛和四臂般若佛母，题材上与白居寺晒佛唐卡图像组合相似[63]〔图二十六〕。
〔图二十六〕 白居寺吉祥多门塔五层塔瓶四无量宫殿建筑结构示意图
五?结论
江孜白居寺祖拉康一层内殿的设计者将“般若佛母 + 大日如来 + 十方佛”组合和“燃灯 + 释迦 + 弥勒三世佛”组合这两种11世纪以来后藏地区较为常见的壁塑题材融于一体，将壁画中的四臂般若佛母与大日如来二尊与主供金刚座释迦牟尼佛塑像结合起来，进而联系整座殿堂的壁塑题材，即十方佛和燃灯佛、弥勒佛三世佛以及十六菩萨，来寓意佛法“空际流转不断”、传承不断。般若佛母与大日如来相对布置，从图像上表征出她与金刚界大自在母具有相同的尊格和地位。通过上述具有同样意趣的一系列图像组合的分析，让我们对般若佛母在后弘初期宗教思想传统中的地位具有了更加清晰的认知。伴随着15世纪之后瑜伽续部经典与图像传播在藏传佛教信仰中的逐步消退，作为佛殿主要图像题材的般若佛母、十方佛以及金刚界曼荼罗等瑜伽续部的曼荼罗图像也逐渐消失。白居寺祖拉康内殿壁塑是这种早期图像题材在十五世纪仍然传续的重要遗存，它继承了后藏地区早期佛寺壁塑的传统并发展到了一个更加丰富而成熟的高度，而同时也是这一图像传统在后藏地区戛然而止、最终谢幕的一个标志。
［作者单位：杨鸿蛟，中国藏学研究中心西藏文化博物馆；
魏?文，中国藏学研究中心历史所］
（责任编辑：何?芳）
* 本文为 2014 年国家社科基金青年项目“11－14 世纪汉藏印佛教互动背景中的夏鲁寺艺术遗存研究”（项目编号：14CZJ004）和2015年国家社科基金重大项目“文物遗存、图像、文本与西藏艺术史构建”（项目编号：15ZDB120）阶段性研究成果。感谢中国社会科学院民族学与人类学研究所廖旸研究员对本文给予的诸多批评和指正。
[1]杨鸿蛟： 《夏鲁寺般若佛母殿画塑图像研究——以相关仪轨文献为中心》，沈卫荣主编《西藏宗谱：纪念古格·次仁加布藏学研究文集》页351－382，中国藏学出版社，2018年；杨鸿蛟：《11至14世纪夏鲁寺般若佛母殿绘塑研究》，首都师范大学博士学位论文，2012年。
[2] Petra Muller, “ Representing Praj?āpāramitā in Tibet and the Indian Himalayas. The iconographic concept in the Temples of Nako, rKyang bu and Zha lu”. Retrieved January 1, 2017, from ；克里斯汀·卢扎尼兹（熊文彬、赵敏熙译）：《喜马拉雅西部早期佛教泥塑：10世纪末至13世纪初》页92－127，中国藏学出版社，2018年；Idem, “The 12th Century Buddhist Monuments of Nako”, Orientations, 2004 (5), pp.46-53.
[3] Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, vol. 1, Kyoto: Rinsen Book Co., Ltd,. 1980. ［意］朱塞佩·图齐（魏正中、萨尔吉编译）：《梵天佛地》第四卷第一册，页100－243，上海古籍出版社，2009年。Heather Karmay, Early Sino-Tibetan Art, Aris and Phillips, 1975. Franco Ricca, Erberto F. Lo Bue, The Great Stupa of Gyantse: A Complete Tibetan Pantheon of the Fifteenth Century, Serindia, 1993. 熊文彬：《早期汉藏艺术》，中国藏学出版社，1994年。
[4] 熊文彬：《中世纪藏传佛教艺术——白居寺壁画艺术研究》页23－24，中国藏学出版社，1996年。
[5] 前揭《梵天佛地》第四卷第一册，页101。据《后藏志》记载，系出自《文殊根本续》，即分别为：文殊、月光、善财、除盖障、虚空库、地藏、离垢、妙眼、弥勒、普贤、观音、金刚手、大慧、寂慧、遍照藏、灭罪。觉囊达那热他（佘万治译）：《后藏志》页29，西藏人民出版社，2002年。
[6] 藏文转写如下：yum chen shir［sher］ phyin sku mdog ser mo zhal gcig phyag bzhi'i dang po gnyis chos 'chad dang mnyam bzhag / 'og ma gnyis gser gyi rdo rje dang bcas pa'i skyabs sbyin gyi phyag rgya dang / sher phyin gyi po ti 'dzin pa dar gyi na bza' dang rin po che'i rgyan gyis brgyan pa/ zhabs rdo rje'i skyil krung gis bzhugs pa/mKhas btsun bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po, “Yum chen sher phyin gyi sgrub thabs las tshogs dang bcas pa/ (gi).” 参见成就法《大佛母般若波罗蜜多成就法及其羯磨集》（Yum chen sher phyin gyi sgrub thabs las tshogs dang bcas pa），出自“汤东杰布流派觉域教法传承”经典《秘密觉域耳传甚深教法》（gSang gcod snyan brgyud zab mo'i chos skor），作者是为汤东杰布（Thang stong rgyal po, 1361/1365-1480/1486）再传弟子雄钦巴·贤圣教幢吉祥贤（gShong chen pa mKhas btsun bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po，15世纪），仪轨前所冠题名也进一步明确了传承——“出自玛吉密行耳传，意之大佛母念修法”（ma gcig gsang spyod snyan brgyud las/ thugs yum chen mo'i bsnyen thabs bzhugs so），玛吉也即觉域派创始人玛吉拉尊。In gSung 'bum/_Thang stong rgyal po, Thimphu: Kunsang topgey, 1976, TBRC W23919. 2: 362. bsTan 'dzin ye shes lhun grub, “gSang spyod snyan brgyud zab mo'i chos skor gyi dkar chag rin chen bum bzang /.” In gSung 'bum/_Thang stong rgyal po, Thimphu: Kunsang topgey, 1976, TBRC W23919. 1: p.7-8. 关于汤东杰布流派的觉域教法传承请参见德吉卓玛：《藏传佛教觉域流派探究》页142－151、186－197，中国藏学研究中心，2014年。
[7] “Yum chen sher phyin gyi sgrub thabs las tshogs dang bcas pa/ (gi).” TBRC W23919. 2: 363, 365.
[8] 转引自前揭《梵天佛地》，第四卷第二册，页205、342。“de'i shar gyi logs chung la don zhags cho ga zhi［b］ mo las 'byung ba'i spyan ras gzigs khro bo don yod lcags kyu lha dang/ 'dod lha rnam thos sras dang bcas pa legs par bkod pa'i/ ”此外，另记其施主和画师来源：“（此）系供资施主具信比丘南卡楚臣成办。拉孜善巧画师本莫切塔尔巴（瓦）师徒精心敬绘。”（dgos kyi ［sbyin bdag］ dad ldan dge slong nam mkha' tshul khrims kyis bgyis/ ri mo mkhas pa lha rtse ba dpon mo che thar pa dpon slob kyis legs par bza［bs/］ ）《不空羂索仪轨细释》也即《不空羂索神变真言经》（梵ārya-amoghapā?akalparāja，藏 'Phags pa don yod pa'i zhags pa'i cho ga zhib mo'i rgyal po），德格版《甘珠尔》, ［D. No.］ 0686, rgyud, ma 1b1-316a6（vol.92）。汉译本参见菩提流志译本《不空羂索神变真言经》，《大正藏》卷20。
[9] Lokesh Chandra, Dictionary of Buddhist Iconography, Vol. 1, New Delhi: International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan, 1999, p.290.
[10] 《秘藏记》，见《佛光大辞典》页977。
[11] 在胎藏界之观音院，谓之不空羂索，在虚空藏院谓之不空钩观音。丁福保：《佛学大辞典》页596，上海书店出版社，2015年。
[12] Thomas E Donaldson, Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa: Text. Vol. 1. Abhinav Publications, 2001, pp.202, 264, 267.
[13] 菩提流志译本《不空羂索神变真言经》卷9“最胜明王真言品”，《大正藏》卷20，页275。
[14] 《不空羂索神变真言经》（'Phags pa don yod pa'i zhags pa'i cho ga zhib mo'i rgyal po），德格版《甘珠尔》, ［D. No.］ 0686, rgyud, ma 94b（vol. 92）。
[15] 久美却吉多杰：《藏传佛教神明大全》页243，青海民族出版社，2004年；郑堆、罗文华主编：《五百佛像集：见即获益》页256，编号256（85a），瑞士苏黎世大学民族学博物馆版本提供，影印本，中国藏学出版社，2011年。Rin ’byung, 叶85右，本书中所录本尊来源于：《冉炯百法》、《纳塘百法》和《金刚鬘》。
[16] 《中华大藏经·丹珠尔》，中国藏学出版社，1995年，第39册，第848页。藏文转写如下：zhal gsum ma/ spyan gsum phyag bzhi pa g.yas pa dang g.yon pa'i zhal ni nag pa dang dkar ba/ sku gser ltar ser ba/ phyag gnyis kyis chos bshad pa'i phyag rgya mdzad pa/ g.yas pa dang g.yon pa'i phyag gzhan gnyis kyis ni mchog sbyin pa dang/ me tog rgyas pa'i klu shing gi yal ga mdzas pa bsnams pa/ 对于“g.yas pa dang g.yon pa'i phyag gzhan gnyis kyis ni mchog sbyin pa dang/ me tog rgyas pa'i klu shing gi yal ga mdzas pa bsnams pa” 可以有两种理解：一种是左手施与愿印、右手持花瓣盛开的龙华树枝，与《成就法鬘》中一例略似，另一种理解是两手均作与愿印并持花瓣盛开的龙华树枝，手势与白居寺祖拉康一层内殿般若佛母右侧一尊红色身弥勒菩萨手势相同。然而，联系同一译者的后一篇《弥勒成就法》（《中华大藏经·丹珠尔》，第39册，页850）的叙述，此处应作后一种理解。特此感谢中国藏学研究中心西藏文化博物馆当增扎西、仁青卓玛、周加克三位老师和同事在藏语语句解读中给予的建议和帮助。
[17] 《弥勒成就法》（Byams pa'i sgrub thabs）：“zhal gsum spyan gsum / phyag bzhi pa nag po dang dkar po ni g.yas dang g.yon gyi zhal lo / / sku mdog gser lta bu'o / / sems dpa'i skyil krung gis bzhugs pa chos 'chad kyi phyag rgya mdzad pa'o / / gzhan g.yas pa dang / g.yon pa'i phyag dag gis mchog sbyin dang nA ga ge sar gyi me tog gi snye ma bsnams pa /”此处译法与巴曹·楚臣坚赞译本相同，见《中华大藏经·丹珠尔》，第40册，页1111。
[18] “zhal gsum spyan gsum gyis brgyan pa / / de yi ’og tu padma ste / / sems dpa’i skyil krung gis bzhugs pa / / phyag bzhi dag gis rnam par mdzes / / chos ston pa yi phyag rgya yis / / phyag gnyis dag ni rnam par brgyan / / g.yas pa’i phyag ni gnyis pa na / / mchog sbyin sems can skyong ba’o / / g.yon na lha rdzas yal ga ni / / klu shing me tog bcas pa’o ”《中华大藏经·丹珠尔》，第40册，页164。
[19] “dPal snar thang pa’i mngon rtogs brgya rtsa”, In mKhyen brtse’i dbang po, Blo gter dbang po, sGrub thabs kun btus, TBRC W23681. Kangara, H.P.: Indo-tibetan buddhist literature Publisher, Dzongsar Inst. for advanced studies, null. 13: 729-836. retrieved from ?RID=O1GS39248|O1GS392481GS40123$W23681, pp.803-804（815-816）.
[20] 前揭《五百佛像集：见即获益》（Rin ’byung snar thang brgya rtsa rdor ’phreng bcas nas gsungs pa’i bris sku mthong ba don ldan）页431，编号431（143b），所录心咒为“om maitriye svāhā”。
[21] Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography: Mainly Based on the Sadhanamala and Other Cognate Tantric Texts of Rituals, H. Milford, Oxford University Press, 1924, pp.137.
[22] 参见Benoytosh Bhattacharyya, Sādhanamālā, Baroda: Central Library, 1925, no. 35, 36. 《成就法鬘》中第35、36篇《权衡三界观世音成就法》（Trailokyava?ankaraloke?varasādhana）：红色身，一面三目二臂，二手分持金刚羂索和金刚钩，金刚跏趺坐于红莲之上。其中第35篇提到在此尊的头冠上饰有阿弥陀佛。前揭The Indian Buddhist Iconography, pp.137. 前揭Dictionary of Buddhist Iconography, Vol. 12, p.3631. 其藏译名主要有：'Jig rten gsum po dbang du byed pa'i 'jig rten dbang phyug, 'Jig rten dbang phyug 'jig rten gsum dbang du mdzad pa, Khams gsum dbang du byed pa'i spyan ras gzigs dbang phyug等，译本主要有巴曹译师、巴哩译师所译等版本。《中华大藏经·丹珠尔》，第39册，页532－538；第40册，页227－229、425－427。
[23] 据Bhattacharyya所记，这种观音的信仰和图像传统在巴基斯坦东部地区至今还有流传。Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, p.137.
[24] 前揭《梵天佛地》，第四卷第一册，页75。
[25] 前揭《梵天佛地》，第四卷第一册，页77－78；第三卷第一册，页49。对于大日如来的主要图像样式和仪轨文献，图齐曾在《梵天佛地》（Indo-Tibetica）中予以梳理，比对其序列，白居寺祖拉康一层内殿中这尊大日如来与序列第2位的大日如来现证佛（rnam pa snam mdzad mngon par byang chub）图像特征基本一致，应源于《摩诃毗卢遮那现等觉》（Mahāvairocanābhisambodhi）和《大日如来现证菩提仪轨·一切利乐处之自生》（rNam par snang mdzad mngon par byang chub pa'i cho ga phan bde kun 'byung las bdag bskyed）。
[26] 前揭《梵天佛地》，第四卷第一册，页84－85。即使是在部分仪轨，如《般若佛母曼荼罗仪轨》中见有较为详细的图像记录，但仍与白居寺祖拉康一层内殿十方佛图像差别较大。
[27] Petra Müller, “Representing Praj?āpāramitā in Tibet and the Indian Himalayas. The iconographic concept in the Temples of Nako, rKyang bu and Zha lu”, in
[28] 佛寺遗存主要有11－12世纪后藏娘曲河沿岸的夏鲁寺般若佛母殿、孜乃萨寺般若佛母殿和江浦寺马头明王殿以及西藏西部的那科寺译师殿等壁塑遗迹；15世纪的白居寺吉祥多门塔五层北无量宫殿中的主供四臂般若与十方佛雕像，修建于1427－1436年；可追溯至16－17世纪的普兰科加寺（'Khor chags）十方佛殿内四臂般若佛母与十方佛塑像，现存为20世纪80年代新塑；建于1615－1629年的甘丹彭措林寺（dGa' ldan phun tshogs gling）经书殿（gSung khang）主供四臂般若佛母塑像，现已毁没，参见闫雪：《西藏甘丹彭措林寺建筑格局及其渊源考释》，《民族研究》，2016年第5期。感谢上海社会科学院宗教研究所闫雪博士向笔者惠示《甘丹彭错林寺志》中的这则信息：
gsung khang du grags pa'i gtsug lag khang 'di nyid na / lha khang phug na bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa phyag bzhi ma'i sku brnyan / logs bris phyogs bcu'i sangs rgyas dang bcas pa / 'khyams 'di'i g.yas logs na / yum chen mo phyag gnyis pa la 'khor phyogs bcu'i sangs rgyas kyi skor ba dang / bcom ldan 'das thub pa'i dbang po la byang sems nye ba'i sras brgyad la sogs pas bskor ba /
汉译文：在名为经书殿的佛殿中，龛内为四臂般若佛母世尊塑像与十方佛壁画，右边为二臂般若佛母周围绕以十方佛，以及伴有八大菩萨等眷属的世尊能仁??
参见多罗那他（Tāranātha）《甘丹彭错林寺志》（dGa' ldan phun tshogs gling gi gnas bshad），藏文版，西藏百慈藏文古籍研究室编：《先哲遗书》（Mes po'i shul bzhag）第76册，页184，中国藏学出版社，2008年。
[29] 前揭《梵天佛地》，第四卷第一册，页84－85。图齐在该书中对江浦寺马头明王殿般若佛母与十方佛图像组合予以释义时的观点。
[30] 一行记本《大毗卢遮那成佛经疏》卷20“本尊三昧品”，《大正藏》卷39，页783。
[31] 录文和汉译文转引自石岩刚：《重构吐蕃时期桑耶寺建筑布局及画塑配置与内容—13世纪前涉及桑耶寺建筑、塑像、壁画的藏文文献研究》页16－17、26－27、35，首都师范大学硕士学位论文，2012年。
[32] Tanaka, Kimiaki, “Wallpaintings and Mandalas at bSam-yas”, Journal of Indian & Buddhist Studies, 1986, v.35 n.1, pp.472-475.
[33] 藏文转写如下：yum chen mo'i lha khang du lha khang shing brtsegs kyis phul ba'i ka drug mar / dbus su rnam par snang mdzad mi bzhi rgyab sprod thog phyed gnyis / mtha' skor phyogs bcu'i sangs rgyas rgya lugs gos 'khyud nyams mtshar can thog mtho ngos / sbug na yum chen mo bcas snang / 三世噶陀司徒确吉嘉措（Chos kyi rgya mtsho）：《雪域卫藏朝圣指南》（Gangs ljongs dbus gtsang gnas bskor lam yig nor bu zla shel gyi se mo do）页372，四川民族出版社，2001年。这段藏文的解读和翻译得到了中国藏学研究中心仁青卓玛副研究员的帮助，在此谨致谢忱。然而在17世纪的《后藏志》和图齐的《梵天佛地》书中并未提及该殿的大日如来塑像，参见前揭觉囊达那热他（佘万治译）：《后藏志》页54；前引《梵天佛地》，第四卷第一册，页46－47。
[34] 善无畏译本《大毗卢遮那经广大仪轨》卷3，《大正藏》卷18，页106。
[35] “北维大莲台，观严字光轮，转成诸佛母，光晖真金色，缟素以为衣，遍照犹日光，正受住三昧，号名虚空眼，虚空眼明妃”，引自善无畏译本《大毗卢遮那经广大仪轨》卷2（《大正藏》卷18，页98－99）。一行记本《大毗卢遮那成佛经疏》卷5（《大正藏》卷39，页631）释义更为明确：“至于北维置虚空眼。即是毗卢遮那佛母也。佛母仪如般若经佛母品中广说??”
[36] “阿闍梨言。明是大慧光明义。妃者梵云萝逝。即是王字作女声呼之。故传度者义说为妃。妃是三昧义。所谓大悲胎藏三昧也。此三昧是一切佛子之母。” “佛于三昧中现此明妃也。口说名真言陀罗尼（男声也）身现曰明。以此善男子明妃如来身无二境界。由是力故。佛菩萨大名称。得无碍法。能苦除灭者。言此明妃者即同如来之身。若不悟此理无由成佛。若证无相无碍理。”引自一行记本《大毗卢遮那成佛经疏》卷9（《大正藏》卷39，页673）和卷12“转字轮漫荼罗行品”（《大正藏》卷39，页708）。另参见一行记本《大日经义释》卷9，《卍续藏》卷23，页422。
[37] 亦称金刚界自在、虚空界自在、界自在母，参见阮丽：《敦煌石窟曼荼罗图像研究》页92，中央美术学院博士论文，2012年。［日］田中公明：『敦煌 密教と美術』页104，法藏館，2000年。另记，在《真实摄经》和《五部心观》等经典中有提及绘制金刚界自在母的记述，在《真实摄经》“遍调伏品”第十六章“莲华秘密印曼荼罗”中央轮主尊“画金刚界自在女”，金刚界自在女在三昧耶印曼荼罗中是作为毗卢遮那如来的别名，其印名还有“释迦牟尼的坚固之印”。然而，金刚界自在母也被认定为其他佛母，如佛眼佛母，在《苏悉地羯罗经》中，属于佛部母，与金刚界自在母尊格属性相重。［日］堀内寛仁：『堀内寛仁論集金剛頂経の研究』上巻，页101，法蔵館，1996年。相关论述参见阮丽《敦煌石窟曼荼罗图像研究》页92。
[38] “yum chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin ma rdo rje dbyings kyi dbang phyug ma zhal gcig phyag bzhi ma/”, Christian Luczanits, “Mandalas of Mandalas: The Iconography of a stupa of Many auspicious Doors for Phag mo gru pa”, in Erberto Lo Bue and Christian Luczanits eds., Tibetan Art and Architecture in Context: PIATS 2006: Tibetan Studies: Proceedings of the Eleventh Seminar of the International Association for Tibetan Studies, K?nigswinter 2006, IITBS (International Institute for Tibetan and Buddhist Studies GmbH), 2010, pp.281-310: 293. 藏文参见TBRC W23743. 此处衷心感谢浙江大学人文学院博士研究生王传播向笔者惠示此文。
[39] 前揭《后藏志》页35－36 ；《梵天佛地》，第四卷第一册，页84。
[40] 前揭《雪域卫藏朝圣指南》页372；《梵天佛地》，第四卷第一册，页84 。
[41] 相关论述请参见前揭《夏鲁寺般若佛母殿画塑图像研究——以相关仪轨文献为中心》页365－366。
[42] 布顿·仁钦珠（蒲文成译）：《布顿佛教史》页200，甘肃民族出版社，2007 年。
[43] 六则曼荼罗仪轨如下：
（1）《金刚界大曼荼罗仪轨一切金刚出现》（rDo rje dbyings kyi dkyil 'khor chen po'i cho ga rdo rje thams cad 'byung ba）德格版《丹珠尔》，第2516号，rgyud, ku 1a1-lu 50a4.
（2）《吉祥三界胜曼荼罗仪轨圣真性集怛特罗摄》（dPal khams gsum rnam par rgyal ba'i dkyil 'khor gyi cho ga 'phags pa de kho na nyid bsdus pa'i rgyud las btus pa）德格版《丹珠尔》，第2519号，rgyud, ku 67a3-110a4.
（3）《般若波罗蜜多曼荼罗仪轨》（Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i dkyil 'khor gyi cho ga）德格版《丹珠尔》，第2644号，rgyud, ju 247a4-260a7.
（4）《吉祥一切恶趣清净曼荼罗仪轨悲鬘》（dPal ngan song thams cad yongs su sbyong ba'i dkyil 'khor gyi cho ga thugs rje'i phreng ba）德格版《丹珠尔》，第2631号，rgyud, ju 124b5-156b7.
（5）《一切恶趣清净曼荼罗成就法》（Ngan song thams cad yongs su sbyong ba'i dkyil 'khor gyi cho ga）德格版《丹珠尔》，第2635号，rgyud, ju 187a3-199a6.
（6）《一切恶趣清净大曼荼罗成就法》（Ngan song thams cad yongs su sbyong ba'i dkyil 'khor chen po'i sgrub thabs）德格版《丹珠尔》，第2630, rgyud, ju 112b1-124b5.
参见［日］杉木恒彦：「ānandagarbhaの曼荼羅成就法論」，『イ ン ド哲学仏教学研究』1995年第 3号，页3346．
[44] 罗文华主编：《木雅地区明代藏传佛教经堂碉壁画》页179、304－318、389－410、443－460，故宫出版社，2012年。
[45] 前揭罗文华《木雅地区明代藏传佛教经堂碉壁画》，页357－358。
[46] 前揭罗文华《木雅地区明代藏传佛教经堂碉壁画》，页175、304－318、344－350、389－410、443－460。
[47] Helmut F. Neumann & Heidi A. Neumann, “Wall Paintings of Pang gra phug : Augusto Gansser's Cave”, Orientations, 2011, Fig.12. 王瑞雷、任赟娟：《托林寺迦萨配殿药师图像重构——兼议13－15世纪西藏阿里地区药师如来信仰与图像配置》《敦煌研究》2018年第2期，页103－115；张长虹：《西藏阿里帕尔嘎尔布石窟（K1）壁画题记释读与相关问题》《文物》2016 年第7 期，页63－84。
[48] 关于药师佛曼荼罗仪轨已有多位学者加以探讨，陈智音：《寂护与药师佛信仰在西藏的开端》，《天禄论丛：北美华人东亚图书馆员中国学文集》页1－14，广西师大出版社，2010年；前揭《11至14世纪夏鲁寺般若佛母殿绘塑研究》，页107－114；前揭《托林寺迦萨配殿药师图像重构——兼议13－15世纪西藏阿里地区药师如来信仰与图像配置》，页103－115。
[49] Sacred visions: Early Paintings from Central Tibet, pp.62, 105-107, 141, cat. no. 10, 23a, 23b, 23c, 36b.
[50] Sacred visions: Early Paintings from Central Tibet, p.117, cat. no.27.
[51]（唐）玄奘、辩机（季羡林校注）：《大唐西域记校注》页673，中华书局，2004年。
[52] The Indian Buddhist Iconography: Mainly Based on the Sadhanamala and Other Cognate Tantric Texts of Rituals, p.78. 由11世纪初巴曹·楚臣坚赞（Pa tshab Tshul khrims rgyal mtshan）译师翻译成藏文rDo rje gdan gyi sgrub thabs，被收录在《百五十成就法》（梵Sādhana?atapa?cā?ikā，藏sGrub thabs brgya dang lnga bcu）中。参见德格版《丹珠尔》rgyud, phu 170b5-173b2, 编号3148、3149；北京版《丹珠尔》rgyud 'grel, thu, 210b2-214a2 (vol.80, p.164-165)，编号3969、3970；《中华大藏经·丹珠尔》，第40册，页337－338、342。
[53] Michael Henss, The Cultural Monuments of Tibet: The Central Regions, vol.2, London, New York: Prestel, 2014, p.507, fig.726.
[54] Sacred visions: Early Paintings from Central Tibet, pp.51, 111, 139-140, 142, cat. no. 1, 25. 36a, 36c.
[55]藏文原文转写如下：rang bzhin gyi gnas nas ston pa gtso 'khor gsum pa spyan drangs nas mdun gyi nam mkhar dbus su ston pa bcom ldan 'das shAkya'i rgyal po/ sku mdog gser btsom lta bu/ sprul pa'i sku'i cha byad can/ mtshan bzang po sum cu rtsa gnyis dang/ dpe byad bzang po brgyad cus spras pa chos gos na bza' ngur smrig gsol ba/ phyag g.yas sa gnon/ g.yon mnyam gzhag/ zhabs rdo rje'i skyil mo krung du bzhugs shing/ 'od dang 'od zer dpag tu med pa 'phro ba/ de'i g.yas su 'phags pa shA ri'i bu/ g.yon du 'phags pa mo'u 'gal gyi bu/ gnyis ka 'ang dbu reg zhabs rje na/ na bza' chos gos dur smrig gsol ba/ phyag g.yas na 'khar gsil dang/ g.yon na lhung bzed bsnams pa bzhengs nas ldem gyi tshul du bzhugs par bsgom/ de nas ston pa'i thugs ka nas 'od zer mtha' yas pa phyogs bcur 'phros/ dkon mchog gsum po ma lus pa spyan drangs/ gtso 'khor gsum po la bsdu/ theg chen gyi lugs kyis shA ri'i bu ni/ sang rgyas thams cad kyi ye shes gcig tu bsdus pa 'jam pa'i dbyangs/ mo'u 'gal ni/ sangs rgyas thams cad kyi thugs rje gcig tu bsdus pa spyan ras gzigs dbang phyug/ ston pa bcom ldan 'das ni/ 'jig rten las 'das pa thams cad kyi spangs rtogs mdzad pa 'phrin las thams cad gcig tu bsdus pa'i ngo bor thag bcad la/ bdag gzhan sems can thams cad lus ngag yid gsum dang ba'i sgo nas phyag 'tshal bar bsam zhing/ 参见sGra tshad pa rin chen rnam rgyal: Yum chen mo'i sgrub thabs, in Lokesh Chandra ed., The Collected Works of Bu ston, New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1965-1971, Vol.28, pp.87-92. TBRC W22106. 28: 99-104.
[56]sGra tshad pa rin chen rnam rgyal: Yum chen mo'i sgrub thabs, p.88. TBRC W22106. 28: 100.
[57]前揭《梵天佛地》，第4卷第1册，页84－85。
[58]Tenzing Rigdol, In-Between: 21st Century Tibetan Artists Respond to 12th - 15th Century Tibetan Manuscript Covers, Rossi & Rossi Ltd, 2013, p.14.
[59]“大法身佛母般若波罗蜜多母/法身般若波罗蜜多母”（chos sku chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin ma/ chos sku shes rab pha rol phyin ma），“Yum chen sher phyin gyi sgrub thabs las tshogs dang bcas pa/ (gi). ”TBRC W23919. 2: 363, 365.
[60] 《夏鲁寺般若佛母殿画塑图像研究——以相关仪轨文献为中心》页354。宿白：《藏传佛教寺院考古》页91，图版32，文物出版社，1996年。
[61]相关研究颇丰，参见谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析——兼论吐蕃时期大日如来与八大菩萨造像渊源》页123－141，《中国藏学》2009年第1期；张长虹：《藏东地区吐蕃时期大日如来图像研究》页14－20，《青海民族研究》2017年第1期；前揭阮丽：《敦煌石窟曼荼罗图像研究》页126；席琳：《吐蕃禅定印毗卢遮那与八大菩萨组合图像研究》页41－48，《考古与文物》2014年第6期；［日］田中公明：《胎蔵大日八大菩薩と八大菩薩曼茶羅の成立と展開》，《密教図像》第20号，页1－15，2001年。
[62]前揭《雪域卫藏朝圣指南》页98。
[63]前揭《中世纪藏传佛教艺术——白居寺壁画艺术研究》，页89－92。